نویسنده: دکتر عبدالحسین خسرو پناه




 

ویلهلم دیتای (1833 ـ1912م)

این فیلسوف آلمانی، یکی از پیش کسوتان هرمنوتیک در غرب است که رویکرد شلایر ماخر را گسترش داد. وی شاگرد آگوست بک بود و در خانواده ی روحانی پروتستانی متولّد شد. زمینه ی فکری او، جمع بین تفکّر فیلسوفانی مانند نیچه، هگل و غیره. ..، بود و در جوانی به ویراستاری آثار و مقاله های شلایر ماخر اشتغال داشت. از آن جایی که دیلتای در فلسفه، روان شناسی و تاریخ، صاحب نظر بود، هیچ چیزی در نظر او بدون ظرف تاریخ، قابل شناسایی نیست. از این رویکرد به تاریخ نگری معرفتی یاد می شود. مهم ترین اثر دیلتای در زمینه ی هرمنوتیک، رساله ی « سرچشمه و تکامل هرمنوتیک» است که در سال « 1900م» آن را نوشت. وی علاوه بر تجدید روش شلایر ماخر در تبدیل هرمنوتیک خاص به عام، به بحث ارتباط هرمنوتیک با نگرش تاریخی پرداخت که در زمان او رواج داشت. با این روش، مبنایی را برای علوم انسانی پایه گذاری کرد، به بیان دیگر، او قبل از پرسش از چگونگی فهم یک متنِ بر جا مانده از گذشته، به این سؤال پاسخ داد که چگونه می توان استمرار تاریخی را که اساسی ترین تجلّی زندگی آدمی است، درک کرد.
دیلتای از سه گرایش رمانتیک، هرمنوتیک شلایر ماخر ـ به ویژه در گستره ی دانش تاریخ ـ پوزیتویسم، تأثیر اثباتی و ابطالی پیدا کرد. تأثیر اثباتی وی از دو گرایش نخست، در زمینه ی پذیرش نیّت مؤلّف و توجّه به روان شناسی در ویژگی های فردی مؤلّف بود و تأثیر ابطالی وی، از پوزیتویسم و مکتب تحصلی از آن جهت بود که آن مکتب، تنها الگوی معرفت شناسی را توصیف تجربی می دانست و دیلتای برای مقابله با شبهات آنها نوعی معرفت شناسی را برای علوم انسانی و تاریخی مطرح کرد.
در قرن هجدهم، پرسش های گوناگونی درباره ی علوم انسانی و روش های آن و نیز، تمایز آنها با علوم تجربی طبیعی مطرح شد. بنابراین، دیلتای به فکر روشی معتبر برای علوم انسانی افتاد. برخی معتقدند که انسان با موجودات دیگر تفاوت دارد، زیرا جهانی در حال تغییر و دگرگونی است که با هیچ روش مشخص و ثابتی قابل مطالعه و ارزیابی نیست؛ ولی دیلتای برخلاف آنها به پژوهش در علوم انسانی و ارائه روش مناسب، اعتقاد داشت. وی در تحقیق خود به چند نکته اشاره کرده است:

1. باید انسان را به عنوان واقعیت اجتماعی ـتاریخی، مطالعه کنیم، زیرا تا زمانی که انسان در مرحله ای از زمان و مکان شخصی قرار نگیرد، شناسایی آن امکان پذیر نیست؛
2. هریک از رشته های مختلف علوم انسانی از جنبه های خاصی از زندگی بحث می کنند؛ این رشته ها برای بیان واقعیّت انسان، باید در یک مکان برخورد کنند.
3. برای مطالعه ی انسان، لازم است تمام ابعاد او، اعمّ از افکار، احساس، رفتار و. ..، مطالعه شود.
4. ویژگی، در فهمیدن و روش خاص فهمیدن است.

اما در جواب این پرسش که فهمیدن چگونه شدنی است؟ از دور « هرمنوتیک» در علوم انسانی استفاده می کند؛ یعنی در علوم انسانی، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد می شود. هرمنوتیک دیلتای، به نحو آشکاری به تمایز بین روش های علوم انسانی با روش های علوم طبیعی تکیه می کند. روش ویژه علوم انسانی، فهمیدن است؛ در حالی که روش مخصوص علوم طبیعی، روش تبیین و توصیف مناسبات علّی و معلولی میان پدیدار هاست. موضوع تحقیق دانشمند طبیعی، حوادث و اثرهایی است که ساخته ی انسان نیستند و به کمک استخدام قوانین کلّی، تبیین نمی گردند؛ در حالی که تاریخ نویسان، در پی فهم کارهای عاملان حوادث است و می کوشد تا از طریق کشف نیت ها، اهداف، آرزو ها و نیز منش و شخصیّت و خصایص آنها، دلیل رفتارتان را بفهمد؛ این کارها درک شدنی اند، زیرا کارهای بشری اند، و برخلاف حوادث طبیعی، باطنی دارد که ما نیز، به دلیل بشر بودن می توانیم آنها را بفهمیم؛ به عبارت دیگر، روش علوم طبیعی، روش استقرایی علمی است و روش علوم انسانی و تاریخ، تأویل است. واقعیّت تاریخ با استقرا سر و کار ندارد، زیرا رخدادهای آن تکرار ناپذیر است. از این رو، شناختن علوم تاریخی، پس از تحقیق و به کمک منطق تأویل امکان پذیر است.
او معتقد بود که از طریق معرفت تاریخی، یعنی فهم انواع صورت های عینیّت یافته ای که بشر در ضمن تجربه ی حیات خود، آن را آشکار کرده است، ماهیّت بشر را می شناسیم. به اعتقاد وی، وظیفه ی اهل هرمنوتیک، تحلیل فلسفی، تحوّل فهم و تأویل در علوم انسانی است.
دیلتای با ارائه ی روش شناسی خود در علوم انسانی، گام جدیدی در هرمنوتیک و تأویل متون برداشت و با عنایت به ویژگی های روانی مؤلّف و گسترش تاریخی آن، توصیه های جدیدی را در این باره عرضه کرد.
تأویل از دیدگاه او زمانی به کار می آید که بخواهیم چیز بیگانه و ناشناخته ای را از طریق مواردِ آشنا بشناسیم. او واژه را نشانه ای قرار دادی می دانست؛ همان طور که فریادِ ناشی از درد، نشانه ای طبیعی است. برخی نشانه ها مانند آثار ادبی، دارای نیّت و مقصود هستند؛ یعنی به کار می آیند تا معنای خاص بیافرینند.
دیلتای، همانند کلادنیوس، ملاک اصلی معنا در متن را نیّت مؤلّف می دانست و حتی معنای متن را با نیّت ذهنی مؤلّف متحد می شمرد و معتقد بود که هنر، از اراده، منفعت ها و نیت هنرمند جدا نیست و تأویل، ابزار شناخت این نیّت است؛ با این تفاوت که دیلتای متن را تجلّی زندگی و در واقع زندگی روحی و روانی مفسّر می دانست؛ او همانند شلایر ماخر معتقد بود که مفسّر؟ باید خودش را به مؤلّف نزدیک کند، نه این که مؤلّف و تألیف را به عصر خود باز گرداند؛ با این وجود، تأویل کننده ی سخنِ مؤلّف، درک کامل تری نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. بنابراین دیلتای، هدف اصل هرمنوتیک را درک کامل تری از مؤلّف می دانست، به گونه ای که خود مولف نیز، از چنین درکی محروم بوده است.
وی علاوه بر نیّت مؤلّف، به امکان کشف معنای نهایی متن هم باور داشت و با این حال معتقد بود که هر اثر هنری، معناها و مفهوم های پیچیده و پنهان بسیار دارد و کشف معنای نهایی، زمانی ممکن است که معنای اثر را با کشف زمینه ی معنایی آن بشناسیم. همان طور که معنای کنش فرد را از طریق شناخت مجموعه ی کنش های او، اعم از اجتماعی و فرهنگی بشناسیم؛ به اعتقاد او، ما می توانیم با بررسی اسناد، حقایق، داده های تاریخی، آمار و. ..، جهان زنده ی مؤلّف، یعنی همان دنیای ذهن او را بشناسیم.
دیلتای، هدف تأویل کننده را از میان بردن فاصله زمانی و تاریخی میان او و مؤلّف می دانست و شرط تحقّق آن را پشت سر نهادن تمام پیش داوری های بر آمده از زمان حاضر و رسیدن به افق اندیشه های مؤلّف و رهایی از قید و بند های تاریخ معاصر و تعصّب و پیش داری ها بیان می کرد. (1)

نقد دیلتای

دیلتای، بیشتر در صدد بیان روشی برای علوم انسانی بود تا از طریق آن به فهماندن طبیعت آدمی بپردازد؛ حال این که روش شناسی او در زمینه ی علوم انسانی چه قدر موفق بوده است، بحثی دیگر می طلبد؛ اما در رابطه با آن چه که ایشان در باره ی روش تغییر متون گفته است، می توان چند نکته گفت و نقد هایی بر آن ارئه کرد:

1. دیلتای، جهت نزدیک شدن به افق مؤلّف، پشت سر نهادن پشی داوری ها، پیش فرض ها و قید و بند های تاریخ معاصر را پیشنهاد می کرد؛ در حالی که هر معرفتی، بر پیش فرض مبتنی است، مگر معرفت های بدیهی. علم به معناهای متون نیز، به یک سری پیش فرض هایی استناد دارد که غفلت از آنها، کار تفسیر متن را متزلزل خواهد کرد.
2. برخی از نقد هایی که بر شلایر ماخر وارد شده، بر دیدگاه دیلتای هم وارد است؛ هم چون نقد های شماره اول، چهارم و پنجم.(2)

هایدگر (1889-1976م)

هایدگر، به پیروی از پدیدار شناسی استاد خود، ادموند هوسرل، رویکردی را در هرمنوتیک آغاز کرد که نه به قواعد تأویل متن اشاره داد و نه به روش شناسی علوم انسانی، بلکه بیانگر خودِ فرآیند فهم و تفسیر، به منزله ی رکن بنیادی هستی انسان باید مطالعه شود. هایدگر معتقد که هدف فلسفه راستین، پاسخ به پرسش از معنای هستی است و باید فلسفه، راهی برای قاعده مند کردن این پرسش جست و جوی معنای هستی، بیابد.
او معتقد است که از میان وجودها، وجود آدمی که از آن همواره با تعبیر آلمانی « دازاین» (هستی آن جا) یاد می کند، تنها راه شناخت ما از هستی است، زیرا دازاین، وجودی است که بیشترین پرسش را از معنای هستی دارد و تحقیق از معنای هستی، یکی از امکان های وجودی اوست. بنابراین، یگانه راه ما به سوی شناخت و درک هستی، تحلیل ساختار وجودی « دازاین» است. او پدیدار شناسی دازاین را به منظور رسیدن به درک معنای هستی، رسالت اصلی فلسفه و حقیقت فلسفه ی راستین می داند و این پدیدار شناسی را هرمنوتیک می نامند، زیرا فعل یونانی hermeneuin به معنای « چیزی را قابل فهم کردن» است و پدیدار شناسی و دازاین، هستی را قابل فهم می کند.(3)
مراد هایدگر از تعبیر « دازاین»، توجّه دادن به پایان پذیری انسان است، به این معنا که او همواره در موقعیتی خاص و در جهان خویش به سر می برد.(4)
از نظر هایدگر، فهم، بر زبان و تفسیر تقدّم دارد. آن چه را او فهم می نامد و آن را از مقدمه های هستی « دازاین» می شمرد، امری بنیادی تر از دانش بشری است. دازاین پیش از آن که به زبان آید، در قالب قضیه، دانشی را ابراز می کند و حتّی پیش از آن که در رابطه با امری تفکّر کند، از آن امر، فهم هرمنوتیکی دارد(5). به عبارت دیگر: از آن جا که وجود انسانی، خود جریانی از اکتشافات هستی شناختی است، علم هرمنوتیک، نزد هایدگر، نظریّه ای بنیادی است در خصوص چگونگی به ظهور رسیدن فهم در وجود انسان. زبان در مقام بیان و پرده برداری از حقایق، کشفِ گوینده نیست، بلکه کشف هستی جهان است.(6)
یکی از مباحث فهم هرمنوتیکی هایدگر، نظر او درباره ی مقدم بودن هر نوع فهمی بر پیش ساختار است. به اعتقاد او، انتظارها، مفروض ها و مفهوم مرتکز در ما هستند که بستر فهم ما را آماده می کنند و نیز، آغاز فهم و تفسیر از مفسّر است و به مفسّر هم تمام می شود.
فهمیدن یک اثر یا یک متن و یا یک شی ء خارجی، ساز و کاری حلقوی دارد. آغاز فهمیدن از ماست و این فهمِ پیشینی، با اثر یا متن یا شی ء خارجی سنجیده می شود و در این همکاری، فهم دیگری در پی فهم نخستین، در ما شکل می گیرد و این امر، هم چنان ادامه می یابد. (7)
به نظر هایدگر، تاریخی بودنِ وجود انسان، امری ذاتی و وجودی است و بر اساس این زمان بندی و تاریخ مندی انسان، بشر، سرشت و ماهیّت مشترک و ثابت ندارد؛ هر چه ما می فهمیم بر گرفته و سازگار با دنیای تاریخی ماست، مفسّر در خویشتن تاریخی خود، زندگی و فهم می کند و هرگز نمی تواند به دنیای تاریخی دیگر ( مؤلّف) قدم گذارد.(8)
از متکلّمان جدید مسیحی، بولتمان، به شدت تحت تأثیر هایدگر قرار گرفت؛ به اعتقاد او، تفسیر های ما از کتاب مقدّس با پیش فرض های فلسفی و نظری، اعتبار می یابند. بنابراین، در هر تفسیر، تنها پرسش اساسی آن است که این پیش فرض ها چه اندازه درست اند.(9)

نقد هایدگر

هایدگر، تلقّی قاطع و روشنی از هرمنوتیک ارائه نمی کند. اگر هرمنوتیک او در « هستی و زمان» هستی شناسی فهم است، در نوشتارهای بعدی او دیگر نگرش فلسفی، از نوع هستی شناسی، معرفی نمی شود. به هر حال در آثار بعدی هایدگر، هرمنوتیک در ارتباط زبان و تفسیر متن بوده و او دنبال درک معنای پنهان متن است.
هایدگر در تأویل بحث های کهن فلسفی می کوشد تا از طریق ریشه یابی واژگان و توجّه به افق معنایی آنها از تلقّی خاص پیشینیان از واژگانی که امروزه معنای دیگری دارند، با خبر شود؛ برای نمونه، او با بیان این که « فیزیک» در زبان یونانی به معنای « هستی» بوده، نه طبیعت، متافیزیک را به « فراتر از هستی رفتن» معنا می کند. دلیل این تغییر دیدگاه هایدگر، شاید این باشد که او دریافته است که سوق دادن هرمنوتیک از روش شناسی فهم، به هستی شناسی فهم، نوعی انحراف است و راهی برای رسیدن به حقیقت نمی گشاید.
علاوه بر این که تحلیل هایدگر از « دازاین»، دنیای اختصاصی هر دازاین و پیش فرض های گریز ناپذیر او و نیز ارائه نکردن معیاری استوار برای جدا کردن پیش فرض های درست از نادرست و محبوس شدن در دام ذهنیّت گرایی فردی، شاهراهی برای نسبیت گرایی محض است و راه گریزی از آن وجود ندارد.(10)

هانس گئورگ گادامر ( هرمنوتیک مفسّر محور)

گادامر، متولد (1901م) در لهستان و شاگرد مارتین هایدگر، در هرمنوتیک فلسفی خود، وام دار استاد خود است. او کتاب خود حقیقت و روش را در سال (1960م) که شرح این دیدگاه است، منتشر کرد و شاید وجه تسمیه این کتاب، ترکیبی از اندیشه های هایدگر و دیلتای، حقیقت را از فلسفه هایدگر و روش را از هرمنوتیک دیلتای باشد.
گادامر به هرمنوتیک فلسفی خویش، بنیانی هستی شناختی می دهد تا خود را از هرمنوتیک روش شناختی جدا کند و از این جهت، با هایدگر هم سو است؛ اما هدف اصلی هرمنوتیک گادامر، با هدف اصلی هرمنوتیک هایدگر، یک سان نیست. هستی شناسی مورد نظر هایدگر، درک معنای هستی است؛ اما هستی شناسی گادامر، هستی شناسی فهم است و از آن جا که فهم را همواره تفسیری و تأویلی می داند، در ماهیّت تأویل و تفسیر، تأمّل می کند و به جای ارائه روش تفسیر، در خود تفسیر و چگونگی رسیدن به آن اندیشه می کند.
تأمّل در ماهیّت فهم و تأویلی بودن آن برای هایدگر، هدفی متوسّط است و به دنبال پاسخ، به پرسش از معنای هستی است؛ حال آن که برای گادامر، باز کردن حقیقت فهم و بنیان وجودی آن، هدف اصلی است.(11)
« فهم» در هرمنوتیک گادامر ویژگی هایی دارد، مانند: اثر پذیری از تاریخ، سنّت و پیش داوری های ذهنی فهم کننده. بنابراین، فهم از نظر او وابسته به پرسش و پاسخ است و هیچ فهمی بدون پیش داوری نیست.
گادامر، پیش داوری درست و نادرست را از هم جدا می کند و پیش داوری درست را منشأ فهم و پیش داوری نادرست را موجب بد فهمی می داند. اما معیار روشنی برای باز شناسی این دو نوع پیش داوری ارائه نمی کند. به اعتقاد او، از آن جا که پیش داوری و پیش فهم، که همواره با ذهن فهم کننده است و در اختیار او نیست. امکان جدایی میان آنها وجود ندارد. او می گوید:
تلاش برای رهایی از تصوّرات خودمان در امر تفسیر، نه تنها نا ممکن، بلکه بی معنا و نامعقول است. تفسیر کردن، دقیقاً به معنای وارد کردن پیش تصوّرات خویش در بازی است، تا جایی که معنای متن، واقعاً بتواند برای ما به سخن آید.(12)
او هم چنین معتقد است که فهم، پیوسته متأثّر از افق معنایی و موقعیّت هرمنوتیکی فهم کننده است و به دلیل این که افق معنایی متأثّر از تاریخ است، در نتیجه، فهم همیشه تاریخی است. دلیل دیگر او بر تاریخی بودن فهم این است که افق فهم، امری گذرا و در حال تغییر بوده و همیشه در حال شکل گرفتن است. بنابراین، از آن جا که انسان در سنّت به سر می برد و از آن متأثّر است و فهم او به همه ی امور، از تاریخ و سنّت اثر می پذیرد، و نمی تواند از سنّت بیرون آمده و آن را هم چون موضوع بنگرد و فهم عینی خالی از تأثیرات تاریخ از آن داشته باشد.
اساس سخن گادامر آن است که فهم، واقعه ای است که در همه ی اشکال آن از تاریخ و سنّت ( مجموعه تفسیر ها و فهم های پیشینیان) اثر می پذیرد. موقعیت هرمنوتیکی هر فهم و تفسیر، انباشته از پیش داوری های او در برخورد با موضوع مورد تحقیق اوست که این پیش داوری ها برخاسته از تاریخ و سنتّی است که وی در آن به سر می برد.
از سوی دیگر، با توجّه به آن که فهم، رویکردی کاربردی دارد، یعنی فهم یک اثر با توجّه به موقعیّت، وابستگی ها، انتظارها و وضعیت حاضر فهم کننده صورت می پذیرد، این رویکرد، به تناسب موقعیّت جدید فهم کننده به فهم نو نیاز دارد؛ به همین دلیل، گادامر به توجّه به دخالت دو سویه ی ذهنیِ مفسّر و خود اثر، در ساماندهی فهم، از عنوان امتزاج افق ها (fusion of horizons) استفاده می کند. دور هرمنوتیکی و حلقوی فهم نیز، تأکیدی بر همین معناست که فهم از مفسّر آغاز می شود؛ یعنی پیش از آن که متن یا اثر هنری را کسی القا کنند، این مفسّر است که دریچه فهم را می گشاید و معنایی را به سوی موضوع پیش می افکند؛ او می گوید: شخصی که در فهم یک متن می کوشد تا همواره عمل پیش افکنی (projecting) را صورت دهد، به محض این که معنای نخستین متن برایش ظاهر می شود، معنایی را در برابر کل متن پیش می افکند؛ از سوی دیگر، معنای نخستین، تنها به این علّت ظاهر می شود که او متن را با انتظارهای خاصّی قرائت می کند.
به اعتقاد گادامر، فهم درعلوم انسانی از سنخ واقعه است؛ فهم یک اثر هنری، واقعه تاریخی، تفسیر متن و مانند آن حادثه ای است که برای ما اتفاق می افتد و چیزی نیست قابل پیش بینی و کنترل، روش مند، تکرار پذیر و در دسترس همگان، از طریق روش باشد. اساساً در علوم انسانی، ما خود وارد بازی فهم می شویم و وجود تاریخی ما در عمل فهم دخالت می کند؛ بنابراین، « وجود تاریخی» قابل پیش بینی و کنترل روش شناسی نیست، زیرا « واقع بودن»، جنبه ای از وجود تاریخی است. از نظر او، کاربری روش تجربی در علوم انسانی، نه ممکن است و نه مطلوب. بیرون شدن از جهان خود و نادیده گرفتن موقعیت هرمنوتیکی و پیش داوری های خویش، به منظور دست یابی به فهم عینی، همان گونه که ناممکن است، نامطلوب نیز هست.(13)
در هرمنوتیک گادامر، مفسّر در فرآیند هرمنوتیک، نگرانی قصد مؤلّف اثر را، ندارد و به طور کلّی، معنای یک متن، فراتر از آن چیزی است که ابتدا مؤلّف قصد کرده است. رسالت فهم، در حقیقت مربوط به معنای خود متن است. از نظر گادامر، مؤلّف یکی از مفسّران متن است که فهم و تفسیر او از متن، هیچ برتری بر دیگر تفسیر، ندارد؛ پس قصد او نقش تعیین کننده ای در عمل فهم ایفا نمی کند.
بر خلاف هرمنوتیک شلایر ماخر که تفسیر متن را باز تولید ذهنیّت و هدف مؤلّف می دانست. در هرمنوتیک گادامر، تفسیر متن، رهاوردی تولیدی (productive) است و مفسّر در فرآیند تفسیر متن با ذهنیت خود و در آمیختن با متن، معنای جدیدی را ایجاد می کند. در نگاه او، معنای متن فراتر از مؤلّف آن گام بر می دارد. گادامر، اگرچه فهم متن را از سنخ گفت و گوی دو طرفه دانسته، دست آورد آن را به دو طرف گفت و گو و فهم متن را حاصل ترکیب افق معنایی متن و مفسّر می داند. با این حال، هرمنوتیک را روشی برای دست یابی به معنای مورد نظر مؤلّف یک متن نمی داند. در دیدگاه هرمنوتیکی آن، نمی توان برای متن، معنایی معیّن و مشخّص قائل شد، بلکه مطابق این نظریّه، در موقعیّت های هرمنوتیکی متفاوت و با پرسش های نو، می توان معناهای جدیدی را برای متن آفرید.
برای فهم باید از ورای آن چه که در متن گفته شده است، سؤآل کرد و متن را همانند پاسخ به یک پرسش فهمید. در این دیدگاه، تفسیر یک متن، هرگز به نقطه پایان نمی رسد و هیچ گاه نمی توان از درستی یا برتری تفسیری بر تفسیر دیگر سخن گفت، زیرا اگر ما بپذیریم که فهم متن چیزی جز پاسخ متن به پرسش های بی پایان و آغشته به پیش داوری های مفسّر نیست، در این صورت، هرگز نمی توان از فهم کامل و نهایی متن سخن گفت. از سوی دیگر، وقتی فهم را توافق مفسّر با متن و ترکیب افق معنایی او با متن دانستیم، در این صورت، معیاری در دست نیست تا برتری فهمی را بر دیگر فهم ها اثبات کند، بلکه فقط می توان گفت که یک فهم از فهم دیگر متفاوت است، نه این که بهتر از آن باشد.(14)

نقد گادامر

دیدگاه هرمنوتیک فلسفی گادامر، بیش از همه، مورد هجوم اندیشمندان غربی، هم چون: یورگن هابرماس، ولفهارت پاتنبرگ و وئی.دی. هیرش قرار گرفته است.

1. هابرماس و دیگران، نظریّه هرمنوتیک گادامر را نوعی نسبی گرایی معرّفی کرده اند(15). گادامر با طرح نظریّه خود و تقابل دو افق معنایی مفسّر و متن و نیز تأثیر سنّت ها، میراث های فرهنگی، پرسش ها، انتظارها و پیش فرض ها در تفسیر مفسّران، به نوعی دیگر از نسبیّت مشابه با کانت رسید.
کانت، « معرفت» را ترکیبی از ذهن و خارج می دانست و معتقد بود که ماده ی معرفت از خارج و صورت آن از ذهن به دست می آید. برخی برای فرار از نسبیّت، به روایت دیگری از نسبی گرایی گادامر پرداختند و آن را به زمینه گرایی (contentualism) معنا کردند؛ با این بیان که تفسیر متن، وابسته به شرایطی است که در آن تحقّق می یابد و از لحاظ شرایط، همواره امری نسبی به شمار می رود، یعنی از لحاظ زمینه ی تفسیر، چارچوب های خاص یا مجموعه هایی از مفاهیم تفسیر، از جمله روش های تفسیری را در بر دارد. البته از آن جا که هیچ زمینه ای مطلق نیست، پس راه های متفاوتی برای تفسیر وجود دارد. ولی همه ی زمینه ها به طور یکسان، مناسب یا توجیه پذیر نیستند.(16)
بنابراین، هر کس بر اساس موقعیّت خاص خود، انگیزه ی فرهنگی و علوم و معارفی که از گذشتگان به میراث برده است، به تفسیر آثار هنری و ادبی و متون فرهنگی و دینی می پردازد و گونه ای اختلاف در تفسیر پیدا می شود، نه این که مفید نسبیّتِ نیست انگارانه باشد، بلکه مقتضای واقع بینی و توجّه به میراث های فرهنگی اوست.
این توجیه، مشکل نسبیّت گادامر را حل نمی کند، زیرا نخست این که تئوری گادامر، تمام دامنه ی فهم و معرفت را در بر می گیرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هیچ اظهار نظری نمی کند، بلکه حقیقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عین معنا نمی کند و سازگاری معارف را ملاک حقیقت می داند که مستلزم نسبیّتِ نیست انگارانه است، زیرا حقیقت به معنای تطابق ذهن با عین، مستلزم سازگاری معارف است؛ ولی عکس آن کلیّت ندارد؛ دوّم اینکه تفاوت آشکاری میان آثار هنری و فرهنگی با متون دینی و غیر دینی وجود دارد. این آثار، در بیشتر موارد از سنخ معرفت نیستند، بلکه از جمله ی چیزهای خارجی و اشیاء هستند؛ در حالی که متون به لحاظ این که حامل معناهای وضع شده اند، از سنخ معرفتند؛ سوّم این که مفسّران به دنبال تفسیر درست و فهم معنای متن و مقصود مؤلّفندو روش گادامر، این هدف را دنبال نمی کند. چهارم این که اگر زمینه گرایی، شرایط ثابت و پایداری برای فهم متون عرضه می کرد، هرمنوتیک گادامر از نسبیّتِ نیست گرایی، جان سالم به در می برد؛ ولی گادامر به زمینه ی مطلق، اعتقاد ندارد.
2. اعتراض دیگری که از سوی هابرماس مطرح شده است، نظریّه ی گادامر را نفی و باطل می کند و تأثیر قهری و تکوینی میراث فرهنگی بر فهم و معرفت را نقد می کند و به امکان آزادی و انتقاد نسبت به این میراث ها معتقد است.(17)
3. لازمه ی سخن گادامر آن است که راه نقد و انتقاد بسته باشد، زیرا هر کسی بر اساس نسبتی که از امانت ها و میراث های فرهنگی، پیش فرض ها و انتظارها و پرسش ها دارد، به تفسیر می پردازد و ارزش درستی تمام آن ها یکسان است و حتی می بینم که تفسیر درست و کامل، نزد گادامر بی معناست؛ در حالی که با بداهت تحقّق انتقاد های فراوان به تفسیرهای گوناگون را مشاهده می کنیم.
از این نقد ها به روش ها و پاره ای نیز، به خود فهم هاست. تنها معرفت های بدیهی و یا شناخت های نظری که به بدیهیّات منتهی می شوند، از نقد در امان اند.
4. اگر هر فهمی نیاز به پیش فرض داشته باشد، گرفتار دور یا تسلسل خواهد شد، زیرا فهم آن پیش فرض ها نیز، محتاج پیش فرض های دیگری است و این سلسله، تا بی نهایت ادامه می یابد.
5. هدف مفسّران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلّف است، نه کشف معناها و تفسیر های زمان مفسّر و از آن جهت که زبان یک نهاد اجتماعی است و وضع کنندگان لغت، میان الفاظ و معناها اقتران ایجاد کرده اند، تحقّق آن هدف امکان پذیر است. در نتیجه، امکان تشخیص فهم درست از نادرست وجود دارد. البّته اگر به دنبال کشف معناهای عصری باشیم، در این صورت تأثیر پیش فرض ها و علوم زمان، باعث تحوّل معناها و تبدیل تفسیر ها می شود.
6. با توجّه به این که از دیدگاه گادامر، پیش فرض ها و انتظارها در فهم مفسّران اثر می گذارند، هیچ ملاک و ضابطه ای از سوی ایشان جهت مقابله با تفسیرهای دل بخواهی و مذهب اصالت معنا ارائه نشده است؛ به بیان دیگر: هیچ گونه معیار و ملاک عینی در نظریّه ی او وجود ندارد و برای مفسّران، صرف توجّه به ساختار یا امکان فهم کافی نیست و اعتبار و درستی فهم نیز، برای آنها اهمیت دارد.(18)
با توجّه به آن چه گفته شد، امیلیوبتی درسال (1962م) هایدگر و گادامر را ناقدان ویرانگر عینیّت خواند که هرمنوتیک را در باتلاق بی معیار نسبیت فرو بردند.(19)
7. از معاصران، هیرش نیز، هرمنوتیک فلسفی را به چالش کشاند. به اعتقاد او هدف مورد جست و جوش مفسّر، کوشش برای درک معنای مقصود مؤلّف و باز تولید ذهن وی است. بنابراین، از گادامر انتقاد می کند که چرا تفسیر را از فعالیّتی تولیدی از سوی مفسّر، بدون لحاظ کردن قصد مؤلّف می داند. به اعتقاد هرش، هرچند که مفسّر نمی تواند با یقین، به مطابقت فهم خویش با مراد مؤلّف حکم کند، اما این مسئله به معنای ناممکن شدن درک مراد مؤلّف نیست. بنابراین، اعتبار فعلی، هدف تفسیر به شمار می آید. به همین جهت، هیرش ضرورت تن دادن به معیارهای تأیید تفسیر را پیشنهاد می کند(20). از سوی دیگر، او به تاریخ گرایی هرمنوتیک اعتراض می کند و می گوید: اگر شکاف میان گذشته و حال به راستی همان قدرکه هرمنوتیک تاریخ گرا ادّعا می کند، عمیق است، پس هیچ فهمی، حتّی فهم متون زمان حال هم ممکن نیست، زیرا تمام لحظه های زمان حال به یک معنا متفاوتند و فاصله ی میان اشخاص نیز، به اندازه ی دوران تاریخی وسیع است.(21)

به هر حال باید گفت که ویژگی هرمنوتیک جدید که هایدگر و گادامر آن را پایه ریزی کردند، با تفاوت هایی که در انواع آن وجود دارد، کاوش در خود فهم و حرکت از روش شناسی و معرفت شناسی، به هستی شناسی است و علاوه بر هایدگر و گادامر، کسان دیگری چون: پل ریکور، ژاک دریدا و. ..، هم، جزء نمایندگان این رویکرد جدید هرمنوتیکی هستند.


پی‌نوشت‌ها:

1. در آمدی بر هرمنوتیک، ص 22-30؛ کلام جدید، ص 97-102؛ نامه فرهنگ، شماره های 14-15؛ ساختار و تأویل متن، ج2، ص 530-538؛ دیوید کورنزی هوی، حلقه ی انتقادی، ص 17-45 به نقل از کلام جدید، ص 106-111.
2. کلام جدید، همان، ص 111.
3. در آمدی بر هرمنوتیک، ص 39-40.
4. همان، ص 141.
5. همان، ص 162.
6. تحلیل زبان قرآن، ص97.
7. در آمدی بر هرمنوتیک، ص 171.
8. همان، ص 178.
9. همان، ص 175.
10. در آمدی بر هرمنوتیک، ص 99.
11. همان، ص 41-42.
12. کلام جدید، ص 112.
13. در آمدی بر هرمنوتیک، ص 250.
14. کلام جدید، ص 111-115؛ تحلیل زبان قرآن، ص 101-104.
15. حلقه ی انتقادی، ص 258.
16. همان، ص 72 و 73.
17. همان، ص 269.
18. کلام جدید، ص 115-118.
19. تحلیل زبان قرآن، ص 105.
20. همان، ص 113.
21. حلقه ی انتقادی، ص 129-130.

منبع مقاله: خسرو پناه، دکتر عبدالحسین؛ (1388)، مسائل جدید کلامی و فلسفه دین (2)، قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر مصطفی(ع)، چاپ اول.

/م